Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

в рубахи», которых отец просил «о пособии в изучении ее, Шаповаленковой, ворожбе». После замужества отец «обучает» Ксению «противу праздника Богоявления», и это неслучайно, конец Святок — маркированное время для сообщения с «нечистой силой», и отец Ксении на реке взывает: «Брате мои, душе нечистый, выйди к нам, имеем до тебя нужду! <...> Отдаю я тебе дочь мою, с душею и телом, и до времени». Так Ксения получила трех духов «в образе человеческом», которые стали ей служить. Ксения, по ее собственному признанию, около восемнадцати лет при помощи бесов разыскивала пропавшее — скотину и вещи. Вместе с тем, вероятно, ее богоотступничество рассматривалось в семье как временное явление, недаром отец, передавая ей свои знания, говорил: «Отказываюсь ворожить и хочу принести Богу мое покаяние»^{276}.

Очевидно, что эти свидетельства не могут вскрыть всей совокупности народных демонологических представлений. К тому же избранный источник дает заведомо ограниченную информацию — о связи с силами ада обвиняемые говорят в исключительных случаях, и нередко их признание вызвано пытками, расстройством разума и духа. Однако следствию крайне редко удавалось получить признания колдуна с последовательным развитием даже усеченного (без идеи шабаша) демонологического мифа: от богоотступничества (и почитания Сатаны) через служение бесов к приобретению необыкновенной силы, используемой для причинения порчи^{277}. Чаще всего не только в признаниях, но и в доносах и в свидетельских показаниях колдун-богоотступник в России XVIII в. использовал свою «связь с нечистыми» не для порчи (maleficium — центрального компонента обвинительного заключения европейской «ведьмы»), а для приобретения богатства, власти, успеха в любовных делах или службе^{278}. При этом порча могла вовсе не предполагать богоотступничества (как в случае в Катериной Ивановой, и не только с ней) или содержать богоотступничество в архаической форме повторения «черных заговоров»^{279}.

Эти наблюдения еще раз подтверждают мысль о том, что народные религиозные представления не имеют той цельности и логики, которые характеризуют ученую богословскую систему, а если эта логика в них последовательно фиксируется, то мы вправе задуматься о навязывании ее извне, как это, вероятно, случилось с демоническими показаниями периода «охоты на ведьм» в Европе^{280}.

В подавляющем большинстве случаев «волшебник» вообще не признавался на следствии, что он, практикуя магические ритуалы, искал помощи сил ада. В своей магической практике «волшебник» в России XVIII в. значительно чаще призывал на помощь Христа, Богородицу, святых-заступников, мифологических «героев», а не отрекался от христианских символов, отца и матери, роду и племени. Кажется вполне оправданным предположить, что магические действия, связанные с богоотступничеством, соотносятся с «недемоническим волшебством», как «черные» заговоры в «волшебных» и «суеверных» тетрадках соотносятся с заговорами «белыми», то есть примерно один к десяти.

Однако обращение и к колдуну, «знающемуся с нечистым», и к волшебнику-знахарю, не признававшемуся в богоотступничестве, предполагало от участников магического действия (ими были: «заказчик», иногда посредник и сам «волшебник») соблюдения основных составляющих одного общего ритуала. Типичные показания свидетелей и участников магического действия позволяют восстановить в деталях эту «ритуальную драму»^{281}, которая разворачивалась каждый раз, когда душевая или телесная нужда толкала человека на поиски «знающего».

Магическое действо было сложным «драматургическим» актом, в котором слово и делание являли собой нерасторжимое единство^{282}. Его как «амальгаму между речью и действием»^{283} неоднократно описывали антропологи и фольклористы на основании непосредственных наблюдений, но с большим трудом магическое действо удается восстановить по более ранним историческим источникам.

Прологом описываемой «ритуальной драмы», безусловно, являлось осознание человеком того, что помощь в его «беде» невозможно получить дозволенными способами. Как в описанном выше случае Петра Салтыкова, так и в десятках других случаев обращение к волшебнику мыслилось «заказчиком» как крайний способ разрешения жизненных проблем.

Именно в таких случаях наступало начало ритуального действия: поиск колдуна или волшебницы. Порой встреча с волшебником — дело случайное: как, например, в рассказе одержимого бесами монаха Георгия Зварыкина, встретившего на Каменном мосту посредника-мельника, или как у Леона Попова при покупке пряников в Чернавске. Чаще волшебник-знахарь живет по соседству, его знают в общине, к нему прибегают по рекомендации соседей или случайных посредников (так подручные Петра Салтыкова находили волшебников в деревнях его вотчин, так пошла в соседнюю деревню искать способ лечения коровы Катерина Иванова и др.).

В XVIII в., кажется, получает распространение и способ поиска волшебника на торгу. На ярмарке в селе Палицы Нижегородского уезда около 1727 г. нашел «знающего» человека крестьянин Степан Борисов^{284}. В 1740-х гг. в Москве на Великом Торгу можно было и купить, судя по показаниям обвиняемых, «волшебную тетрадку» с заговорами, и нанять «колдуна». Так, елатомский купец Аверкий Иванов на допросе свидетельствовал, что изъятая у него при аресте тетрадка «руки ево, а списывал он с тетратки писменной, которую он купил тому года с четыре в бытность свою в Москве на Красной площади у носящиго человека»^{285}. Пятидесятилетнего москвича Савелия Бушуева уговорили подработать «волшебством» тоже на Красной площади, да еще и в период пасхальных гуляний^{286}. В 1760-х гг. крепостной Григорий Степанов Шилин идет искать колдуна в город Венев тоже на торговую площадь^{287}.

В декабре 1775 г. в Ярославле дьячок Федор, сам переписывавший на заказ заговоры, оказался посредником в получении «приворота» для дьячка Николо-Надеинской церкви Петра. Действие разворачивалось также «в рядах»: дьячок Федор познакомил дьячка Петра со «знающим» дворовым Семеном. От этого знакомства Федор и Семен получили свое «удовольствие»: «Дьячек Петр об оном (привороте. — Е. С.) с тем дворовым человеком и начал разговаривать, но как тот дворовый много о том не говорил, а просил пить пива, то все они трое и пошли в питеинои дом, называемой Малой, где, означенного пива выпив, пошли к тому дворовому человеку на подворье... [и там] дьячек Петр дворового человека о даче ему вы-шеобъявленного приворотного способа просил»^{288}.

Обращение к волшебнику требовало преувеличенной почтительности. Московского колдуна Максима Афанасьева и обращавшегося к нему преображенского солдата Алексея Григорьева арестовали, заподозрив неладное в том, что солдат кланяется в пояс рыбаку^{289}. По рассказу Катерины Ивановой, когда крестьянка Татьяна Максимова просила ее послать «диавола» в Санкт-Петербург, она на улице «просила неотступно и кланялась»^{290}. Московского знахаря крепостного Илью Грачева посредник при рекомендации «назвал ево имянем и отечеством»^{291}.

К лицам, известным своей магической практикой, не чуждались ездить домой и обращаться с почтением придворные