Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы - Михаил Бениаминович Ямпольский
Одной из фундаментальных социальных институций Касториадис называет время, которое конструируется тем или иным обществом. В этом смысле он как бы следует за Риглем и Кассирером, но и тут он мыслит иначе. Время располагает предметы, события, отношения в определенном порядке и позволяет мыслить причины и следствия как форму их связи. В такой форме время никак не соответствует магме, а скорее канторовскому множеству. Но такое время позволяет мыслить историю и вписать нас в составляющее ее движение событий и фактов. В его основе лежит принцип преемственности. В рамках такой институции времени, как пишет Касториадис, «причины идут в ногу со следствиями, средства – с целью»29. Такое представление вытекает из характерного для «множества» принципа сосуществования. Но магма, которая непрерывно генерирует формы, не признает этого принципа.
Касториадис пишет:
Но если общество не может быть осмыслено с помощью традиционной схемы сосуществования, то история в той же мере не может быть проанализирована с помощью схемы последовательности или преемственности. Все, что проявляется в истории и через историю, не является определенной последовательностью определенного. Это скорее обнаружение радикальной инаковости, имманентное творчество, нетривиальная новизна. Именно об этом говорит нам как существование истории in toto, так и возникновение новых обществ (новых типов обществ), а также непрекращающееся самоизменение каждого отдельного общества30.
Неопределенность социальной магмы как будто отсылает к неопределенности философского бытия. Но Касториадис довольно решительно отделяет продуктивность социума от онтологии. В своем первом семинаре о греческом воображаемом он прямо говорил о том, что для понимания греческого социума Геродот или Фукидид являются куда лучшими проводниками, чем Платон и Аристотель, так как они гораздо ближе подходили к точному описанию институций, то есть символических форм:
Роль Платона в истории философии была подобна огромной каменной преграде, которая не позволяла приблизиться к идее творения в истории, творчества сообщества, устанавливающего свою институцию, свой nomos31.
Но, пожалуй, наиболее важным для меня был тот подход, который Касториадис сформулировал относительно самого процесса формообразования (то есть смыслообразования). Он цитирует высказывание Гераклита о дельфийском оракуле, который «и не говорит, и не утаивает, а подает знаки»32. А что такое «подать знак» и при этом не говорить и не умалчивать? Я думаю, что речь тут идет об указании, выделении значимого из хаоса возможного, прочерчивание зон. Такое указание не требует речи, то есть языка и связанных с ним понятий. В каком-то смысле можно сказать, что возникновение формы – это выделение через жест символизации чего-то значимого из неохватной стихии возможного, из бесконечного неопределенного множества. Это жест короткой остановки, разделения и выделения, обозначения границ и центра, установления соотношений внутри выделенного. Но ни границы, ни центр, ни сама остановка в момент символизации не длятся и в каком-то смысле обречены на исчезновение и порождение новых «институций» – то есть преходящей и воображаемой реальности. Такое понимание формы исключает хронологические нарративы и взывает скорее к воспроизводству практики «подачи знаков», выделения некой формы как неустойчиво значимой, маркировки магмы через жест legein. Для автора такого рода конструкция – сложная задача. Я пытался решить ее через движение от одной формы («институции») к другой, не постулируя между ними ни хронологии, ни причинно-следственных связей.
Приведу важное для меня высказывание Касториадиса, где он размышляет над самим жестом гераклитовской «подачи знаков»:
Мы не в состоянии ухватить это означивание – или вернее магму значений – иначе как постулируя воображаемую схему, или хотя бы матрицу такой схемы, которая придаст тому или иному историческому объекту невообразимое полифоническое единство, которое в свою очередь придаст смысл бесконечному множеству манифестаций и которое сделает вещи (без него невидимые) видимыми. И эта операция никогда не является воспроизведением или отслеживанием объекта, но его со-творением, которое, хотя и сохраняет связь с историческим объектом, позволяет ему явиться нам внове, то есть предъявляя его нам в полноте (неисчерпаемой и строго не доказуемой) мира значений33.
***
Автор этой книги не антиковед. Я не претендую на открытие новых фактов и вынужден полагаться на работы специалистов в своих интерпретациях. Читатель заметит, что я, возможно, злоупотребляю длинными цитатами, особенно из древнегреческих авторов. Это вызвано желанием дать голос тем, о ком я пишу, не вмешиваясь в течение текста. Я также исходил из того, что и читателем этой книги (если таковой найдется) по преимуществу будет не специалист, отдавший годы изучению древних культур. А потому короткой отсылки к первоисточнику вряд ли было бы достаточно. В меньшей мере это же касается и вторичных источников.
Я позволил себе взяться за написание этого труда по нескольким причинам. Одна из них – эгоистическая. В наши мрачные и почти беспроглядные времена такого рода авантюра позволяла погрузиться в культуру, всегда вызывавшую мое беспредельное восхищение, и тем самым скрасить себе жизнь. Другая причина (или, вернее, оправдание моей дерзости) заключалась в том, что моя невольная позиция стороннего наблюдателя, как мне казалось, может иметь и некоторые преимущества панорамного взгляда со стороны. Поскольку речь в книге идет о постоянном проступании формы и ее внутренней дестабилизации, то мне казалось, что именно сторонний паломник в Грецию может видеть ту «подачу знаков», о которой говорил Гераклит. В конце книги есть небольшой раздел о феории и феоре. Феор – это человек, выпадающий из полиса, чтобы лучше почувствовать смысл того порядка-закона, который в нем установлен. То, что греки, абсолютно нетерпимые ко всякому самоустранению из полисной жизни, создали институцию феора, мне представляется чрезвычайно значимым. Прежде всего это ясное осознание того, что социум является таким неуловимым образованием, которое безусловно невозможно мыслить изнутри.
Но, вероятно, главной причиной, побудившей меня обратиться к грекам (в основном к Афинской культуре), было мое глубокое убеждение, что они были чувствительны к некоторым аспектам культуры, которые стали для нас все менее и менее очевидными. Греция была выбрана мной по нескольким причинам. Одной из главных загадок греческой культуры для меня была способность греков породить цивилизацию, наделенную больше, чем иные, неиссякающим динамическим импульсом. В то время как могучие восточные империи и царства достигали кульминации и начинали клониться к закату, не производя импульса к дальнейшему развитию, греки оставляли динамическую печать на тех культурах, которые им наследовали. Мишель Жаннере опубликовал влиятельную книгу «Постоянное движение. Изменение форм в эпоху Ренессанса от да Винчи до Монтеня», в которой показал, каким образом динамизм новоевропейской культуры укоренен в греческом наследии34. Между тем в сознании многих Греция является создателем вечных и незыблемых форм, воплощающих платоновские идеи. Такая точка зрения, сформулированная еще в эпоху Возрождения и окончательно утвержденная Винкельманом35, должна быть, конечно, радикально пересмотрена.
Но самым непосредственным импульсом для написания этой книги была моя работа над образом рая в культуре. Рай в христианской культуре, при всей его невообразимости, чаще всего принимал обличие обнесенного стеной и недоступного сада, в котором движение времени остановлено, а природа замерла в некоем образе совершенства. Этот воображаемый сад – прототип множества европейских садов – был образом природы, замершей в искусственной и идеальной форме. По существу, греческая фюсис тут останавливала безостановочное движение к смерти и возрождению.
Когда я обратился к истории садов, то сразу обнаружил восточные «райские»
Ознакомительная версия. Доступно 23 из 114 стр.