Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер
Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне[17], стала совершенно непрозрачной для современного сознания, оторванного от онтологии вегетативного существования. Таков первый, хотя далеко не определяющий, смысл растительной жизни: характерные темп и ритм движения, которые мы, как правило, игнорируем, поскольку они слишком тонки для регистрации нашим когнитивным и перцептивным аппаратом в обычных условиях, и с которыми темп нашей собственной жизни не совпадает.
Несмотря на жестокость, с которой мысль Аристотеля обрушилась на растения, его тексты остаются плодородным источником для всех, кто хочет прояснить неметафизические аспекты вегетативного бытия. Среди нескольких определений души, которые греческий мыслитель дает в «De anima», наиболее лаконичным является то, что душа есть «начало живых существ», arkhē ton zōon (402a8). Она есть arkhē животной жизни в том смысле, что выступает ее первым проявлением и властью, которая организует ее дальнейшее развитие и повелевает им, направляя его, по словам Плотина, «без труда и суеты» к собственному расцвету[18]. Но разве это определение, соответствующее аристотелевской энтелехии, не отрицает возможность растительной души, решительно помещая психику в сферу животности? В результате ценой продолжающегося настаивания на чем-то вроде вегетативной души стало размывание различий между категориями растений и животных, подведение обеих под рубрику «животной жизни», то есть тайная зоологизация растения.
Или растение уже посеяло хаос и анархию в метафизической иерархии, узурпировав arkhē, не принадлежащее ему по праву, но присущее животному? Аристотель, например, преступает концептуальные различения, когда характеризует и растения, и животных как «живые существа». Но там, где отсутствует качественное различие, вступает в силу количественное, так что о растениях говорится, что они неполноценны и обладают жизнью в меньшей мере, чем животные. Заключить, что растения – это неполноценные животные, значит всё же наделить их зачатками души, но в то же время подчинить эти менее одушевленные существа тем, в ком принцип жизни выражается с ясностью и силой. Будет оправданно считать это наиболее очевидное решение философско-таксономической проблемы принципа жизненной силы ответственным за обесценивание вегетативной жизни и превращение самих растений в сырье для потребления животными и людьми, в «состоящее-в-наличии», из которого мы бездумно черпаем средства для удовлетворения своих потребностей.
С целью восстановления упорядоченности метафизических категорий жизнь растений становится вопросом степени: будучи живыми существами, они предположительно имеют больше общего с неживыми материалами, чем с другими живыми существами. Первое проявление жизни, предшествующее ее формализованному «началу», одновременно является и самым овеществленным. Если предположить, что растение есть животное, то оно неполноценно, бесстрастно и бесчувственно, не способно менять свое положение в пространстве. «Ведь известно, что растения, – пишет Аристотель, – живут, не перемещаясь и не ощущая» (О душе 410b23–24). Неучастие в актах передвижения и восприятия позволяет схватить их жизнь только в неопределенных терминах простой видимости, низводит ее до вопроса о кажимости: нам лишь «известно», что они «живут». Но даже в этом принижении содержится неожиданное обещание постметафизической онтологии растений. Лишенная статуса первого принципа, вегетативная жизнь не тождественна изначальному, а стало быть, вымышленному чистому началу витальности, а, напротив, означает всё, что остается после вычитания потенциальностей, свойственных другим родам души. После того как мы лишаем жизнь всех ее узнаваемых черт, вегетативные сущие продолжают жить; растительная душа – это остатки псюхе, сведенной к ее нечеловеческой и неживотной модальности. Это жизнь в ее анархической наготе, ведь она упорствует в отсутствие характерных черт животной витальности, и это источник смысла, скудный, неантропоцентрический и всё же онтологически пульсирующий. Короче говоря, жизнь как выживание.
Привативное описание жизни растений – которые, в силу своей близости к неодушевленным или неорганическим вещам, еще беднее миром (т. е. еще пассивнее), чем хайдеггеровские животные, – несомненно, является реакцией метафизической мысли на вегетативное изобилие, которое не поддается захвату и приручению философской концептуальностью. Непомерное разрастание растений (к примеру, в густых джунглях) превосходит рамки философии, неспособной охватить это несдержанное и безмерное производство и воспроизводство жизни. Выражаясь психоаналитически: беспомощность мысли, сталкивающейся с растительностью, проецируется здесь на тот самый объект, который кастрирует метафизику, похищая у нее желанную понятийную ясность. Так, в обсуждении «обладания» (hexis) – проспективно освещающем хайдеггеровские «основные понятия метафизики» – Аристотель приводит в качестве парадигматического примера отсутствия и необладания растение, о котором говорится, что оно «лишено» глаз (Метафизика 1022b24). Является ли это лишение непоправимой утратой или признаком квазибожественности растения, учитывая, что в негативной теологии мы также познаём Бога исключительно через набор негативных атрибутов, как то, чем Он не является? И как это согласуется с утверждениями Феофраста о
Ознакомительная версия. Доступно 13 из 65 стр.