Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

Ознакомительная версия. Доступно 13 из 65 стр. хотят меня научить, не то что люди в городе» (230d) – и пассивно сопротивляется всем попыткам постичь его. У растения, в отличие от животного, нет голоса (чем объясняется его пребывание в себе), и оно не способно спонтанно выбирать себе место, пользуясь свободой самодвижения (чем и обоснован его замкнутый характер). Безразличное к дистинкции между внутренним и внешним, оно буквально закрыто в себе, но так, что сливается с внешней средой, которой полностью подчинено. Иными словами, оно абсолютно другое для себя самого и, как таковое, преодолевает относительную и соотносительную дистинкцию между тождественностью и инаковостью. Оно ставит препятствие на пути метафизической мысли, которая имеет дело исключительно с тождествами и самотождественными единицами и рассматривает всё остальное как темное, замкнутое и пребывающее в себе. Но в то же время именно этой замкнутостью растения и пользуется Дух, говоря вместо замкнутой и темной сущности, притворяясь, будто становится ее рупором, и заполняя лакуну нетождественности, или, выражаясь на языке Плотина, «инаковости» вегетативного желания[30].

Подобно природе, с которой оно находится в синекдохическом отношении и которая лишь изначально другая для Духа, растение подвергается одухотворению и возвышению ценой продуктивного разрушения, осуществляемого путем Aufhebung, диалектического снятия[31]. Дух вторгается в место растительной души, которую он отказался признать. Тем самым он заявляет абсолютное право на присвоение немого тела растения, возвышаемого, к примеру, до божественного тела, евхаристической крови и плоти Христа, в качестве продукта конкретного отрицания этого растительного тела в (духовно) контролируемых человеком процессах брожения – превращения винограда в вино или «спиртное» (spirits), а пшеницы в хлеб. Благодаря освященной человеческой деятельности по культивации определенных видов растений и превращению их в съедобные или пригодные для питья вещества (здесь, повторюсь, мы имеем дело с весьма показательным примером), подчиненное растение, само по себе неспособное к речи, представляется и начинает говорить более чем одним голосом и на более чем одном языке: оно чревовещает одновременно голосами Разума и Откровения… и таким образом перестает быть растением.

Когда Дух говорит за растение и представляет его в ложном свете, он не пробивается тем самым к неприкосновенному запасу вегетативной жизни. Можно, в хайдеггерианском ключе, приписать замкнутость этой жизни ее истоку, изначальной витальности, онтологически понятой как событие усвоения (Ereignis), само себя-давание бытия, которое изымается и удерживается от любой человеческой попытки его присвоить. Этот вывод согласуется с более ранним утверждением Аристотеля об исходном статусе растительной души, «начала [жизни] в растениях [phutois psukhē arkhē]» (О душе 411b28–29). Тем не менее можно заметить, что аристотелевско-хайдеггеровская гипотеза упускает из виду значительную неаутентичность, предполагаемую этим нечистым истоком жизни – хрупкость или, как менее доброжелательно выражается Гегель, «слабость» вегетативной витальности[32]. Жизненный принцип всё еще слишком слаб в растении, чья душа не дифференцирована в своих способностях и недостаточно отделена от внешней среды. Но то, что для метафизики является бессилием, для самого растения есть сила[33], как в смысле пассивного сопротивления, которое оно оказывает гегемонистскому мышлению тождества, так и в смысле своей независимости от фикции сильного унитарного истока. Ботаническое событие усвоения необходимо представляет собой событие первичной экс-проприации, либо растения самим собой (а как мы помним, у него отсутствует самотождественность), либо животными или людьми.

Среди античных мыслителей Плотин наиболее внимателен к исходной «нечистоте» растительной души, которую он называет «тенью души [skian psukhēs]» (4.4.18.7) и «эхом души» (4.4.22.2). Традиционное толкование тени и эха как производных от изначальных образа и звука подкрепляет плотиновское предположение, что сама живая и одушевленная земля ответственна за прорастание скрытого в ней семени и, следовательно, стоит ближе к истоку жизни, чем растительность, которую она питает и поддерживает: витальность растений – эхо более интенсивной жизни земли. На этом этапе поиска более чистого истока древний анимизм вступает в сговор с метафизикой. И всё же есть альтернативный способ распорядиться наследием Плотина – прочитать его суггестивные формулировки против шерсти, помещая более или менее смутные повторение и подобие – тень и эхо – в исток жизни, производимой как воспроизводство, начало которого откладывается ad infinitum. Жизнь есть эхо самой себя, резонирующее с равной неначальностью во всех живых существах, неспособных когда-либо ее присвоить. Эхо и тень души – это не ее бледные копии, а самые верные отображения псюхе в непрестанном процессе становления. Они особенно уместны в связи с растительной душой, поскольку помогают поддерживать шаткий баланс между темнотой и светом как в существовании растительных сущих, так и в посвященных им теоретических построениях.

В терминах современной философии эхо и тень – это следы, присутствия, которые с самого начала «нечисты», загрязнены отсутствием. Несколько ближе к нам находится Ф. В. Й. Шеллинг, который повторяет плотиновское прозрение, когда пишет, что «в каждой организации есть нечто символическое и каждое растение есть, так сказать, переплетенный след души»[34]. Символическая конституция всего, включая природу, подразумевает, что вся вселенная, по крайней мере потенциально, полна смысла, и что смысл вовсе не отделен от жизни каждой организации и каждого организма, а коэкстенсивен их онтологическим измерениям. Эти структуры смысла не являются объективно метафизическими, неизменными и предзаданными, как Книга природы или код ДНК, ожидающие своей расшифровки; скорее, «след души» определяет символическую конституцию с точки зрения того, что так конституируется, в самом акте жизни и через него. Выражаясь феноменологически: мир становится осмысленным (или избирательно освещенным) для кого-то, для сознания, которое обладает опытом в силу наделения смыслом (Sinngebung), – сознания, позиционирующего бытие своего объекта; или для жизни, проживаемой вне сферы действия сознания. Как следствие интригующей идеи Шеллинга, в рамках широкой эпигенетической концепции природы, наполненной субъективностью, растения, несущие в себе следы души, – не просто объекты для изучения и классификации; они также являются агентами в производстве смысла (вегетативного «самопроизводства» смысла без вмешательства мысли, если прибегнуть к емкой формулировке Мориса Мерло-Понти)[35], даже если этот смысл относится только к их генеративной и нутритивной способности и деятельности. То, что кажется нам бессмысленным и темным, обретет смысл, как только мы попытаемся представить себе, на пределе собственной способности к воображению, перспективы существ, которые живут, не заботясь о символических смыслах. Старый вопрос о «смысле жизни» должен в результате уступить место вопросам о смыслах жизней (как человеческих, так и нечеловеческих), возникающих, практически и конкретно, из гетерогенной бурной деятельности каждого отдельного существа, включая растение.

Для того чтобы след растительной души не был безвозвратно потерян в массовой объективации вегетативной жизни, идущей ускоренными темпами сегодня, в начале XXI века, необходимо перенести категории, зарезервированные Хайдеггером для Dasein, или, проще говоря, человеческой экзистенции, обратно на «объективную» природу.

Ознакомительная версия. Доступно 13 из 65 стр.