В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

К этому же времени (1840-ый год) относится теоретическая статья Бакунина «О философии» (в журнале «Отечественные Записки»),[583] — в этой статье, чисто-теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного». Познание должно «объяснить тайну реализации», — выводить единичное и особенное из всеобщего, «из единой в всеобщей мысли» чрез «развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, — еще сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина,[584] в которой он излагает «феноменологию духа» Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется «всеобщей сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. «Смерть — совершенное разрушение индивидуальности, — писал он, — есть высшее исполнение личности…, поэтому смерть присутствует… в самых высших минутах жизни».[585] «Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью», — в глубине индивидуальности каждого человека действует «коренящийся в вей Бог».[586] Однако, «личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела…, природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя».[587] Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, — подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне «дела» (т. е. «реализации» всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «должна быть в области жизни („дела“), а не теории». «Жизнь (т. е. „дело“) полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, — у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процве слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто-психологические корни. Когда он писал в своей статье: «позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни»,[588] то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал — хотя и односторонне — гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень верно сказал о себе в «Исповеди»: «в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный».[589] Там же он писал: «мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце»,[590] сам о себе говорил, как о «Дон-Кихоте».[591] Действительно, личные особенности Бакунина — потребность экзальтации и крайнее развитие воображения — сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, — помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, — был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве — уже в XVIII-ом веке, — и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, — но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто-теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, — и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, — и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии.[592] Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто-философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский,[593] что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: «жизнь — блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии».[594] Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы — он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); «энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного». Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», пишет он (1841-ый год), — он жаждет «действительного дела», которое «возможно только при действительном противоречии». «Долой, пишет он позже (1842-ой год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, — «философия дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика «чистой» философии: «философия только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом ее граница и ограниченность: «философия нового времени», писал Бакунин в 1843-ем году, «сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается… вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.